slavernij

door

Wanneer is iemand een BIJBELGETROUW christen?

Op 11 juni noemde ik op Twitter Rick Warren ‘een bijbelgetrouwe theoloog’. Dit naar aanleiding van zijn ruiterlijk excuus tegenover alle vrouwen  die hij jarenlang heeft uitgesloten om als voorganger het Evangelie van Jezus Christus te verkondigen.

Daarop vroeg collega Gertjan van Harten (@hardgras) mij: “Wanneer ben je een bijbelgetrouw theoloog en wie beslist dat?”

Ik antwoordde hem: “Het criterium is voor mij: Jezus als Verlosser en niet alleen als Voorbeeld.”

Hij reageerde daar weer op met: “Het gaat mij erom dat het etiket ‘bijbelgetrouw’ fungeert als een keurmerk. Wie mag zo’n keurmerk geven? En wat zijn de criteria (of wat is het criterium) voor dit keurmerk? Niet flauw bedoeld, maar kun je bijbelgetrouw en hermeneutiek los van elkaar zien? Dus bv. bijbelgetrouw zijn en tegelijk slavernij verdedigen?”

Mijn korte reaktie daarop was: “Zolang ons kennen beperkt is, zullen christenen per periode en cultuur bepaalde items verschillend interpreteren. En zullen wie Jezus niet als Verlosser erkennen het op die items soms/vaak beter zien.”

Een dag later, op 12 juni, gaf Willem Ouweneel in het Nederlands Dagblad aan, dat iemand een orthodox christen is wanneer “hij gelooft in de lichamelijke opstanding van Christus. Dat is een simpele toetssteen. Gewoon rechtstreeks: wat de apostelen gepredikt hebben in Handelingen 2 tot 5: Christus is werkelijk opgestaan.” Over andere punten, zoals de plaats van de vrouw of de omgang met homo’s kun je verschillen, vindt Ouweneel, maar ‘de opstanding van Christus ziet hij als breekpunt’, aldus het ND-artikel (dat op papier de kop had: ‘Ouweneel: Bijbel is vaak minder zwart-wit dan wij denken’, maar op internet de wat eenzijdige kop: ‘Willen Ouweneel waarschuwt kerken die duidelijke grenzen stellen’).

Dat leverde het volgende kommentaar op van collega Evert Overeem (@dsDiederik): “Wie heeft Ouweneel als toetser-met-categorische-vragen aangesteld?”

Daar reageerde Gertjan van Harten als volgt op: Dit raakt mijn vraag aan @ds_Ernst. Hij noemde Rick Warren een bijbelgetrouw theoloog. Wanneer ben je bijbelgetrouw? En wie beslist dat?”

Mijn antwoord daarop was: “Ik kan mij wel goed vinden in deze ‘Ouweneel-toetssteen. Wie de lichamelijk opstanding van onze Heer Jezus ontkent, is geen bijbelgetrouw theoloog. En wie dat bepaalt? Ik denk de communis opinio van de gezamenlijke wereldkerk.”

Daarop stelde Gertjan opnieuw zijn prangende vraag: “Je kunt dus iemand die de lichamelijke opstanding van Jezus belijdt, maar tegelijk ook de slavernij verdedigt, bijbelgetrouw noemen? Ik bedoel dit echt niet flauw, maar het woord ‘bijbelgetrouw’ triggert me.”

En, het lijkt op een herhaling van zetten, antwoordde ik hem opnieuw: “Bijbelgetrouw begint met de fysiek opgestane Christus als fundament (1 Kor. 15). Qua ethische standpunten zullen christenen per periode en cultuur bepaalde items verschillend interpreteren. Ook zullen wie Jezus niet als Verlosser erkennen het op dat soort items vaak beter zien.”

Tot zover de diskussie op Twitter. Maar ik wil het graag nog iets uitwerken, want het is een terecht vraag: wanneer mag je iemand een bijbelgetrouw (mijn woorden) orthodox (Ouweneels typering) noemen?

OP WELK FUNDAMENT STA JE?

Ik snap het punt van Gertjan wel: iemand die met de mond belijdt dat Jezus voor onze zonden is gestorven en door God is opgewekt uit de dood, maar er allerlei andere meningen en/of een levensstijl op na houdt die beslist niet christelijk zijn, kun je toch moeilijk een bijbelgetrouw christen noemen?

Toch denk ik, dat je echt een onderscheid moet maken tussen het fundament waarop je staat of zegt te staan als het om je levensovertuiging gaat, en over wat je daarna als consequentie van die overtuiging als standpunten inneemt.

De basale, fundamentele overtuiging van het hele Nieuwe Testament is volgens mij, dat Jezus voor onze zonden is gestorven en na drie dagen weer is opgestaan en zijn Heilige Geest heeft uitgedeeld opdat ieder die in Hem gelooft, niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft.

Jezus zegt dat Zelf volgens zijn vier biografen. Het is volgens Lukas de terugkerende boodschap van Petrus, Stefanus en Paulus in het boek Handelingen. Het wordt voortdurend onderstreept in de brieven van Paulus, Petrus en Johannes.

Als dan iemand zegt, of het nu subtiel of choquerend is, dat je die opstanding niet al te letterlijk opvatten, want ik geloof niet in ‘een goocheltruuk met beenderen’, is er geen gezamenlijke basis meer waarop we elkaar kunnen aanspreken. Zo iemand is dan voor mij geen ‘bijbelgetrouwe christen’. Want, zegt Paulus, in 1 Korintiërs 3 en 1 Korintiërs 15: het fundament van uw geloof is Jezus Christus die hoogstpersoonlijk voor onze zonden is gestorven, zoals in de Schriften staat, is begraven en op de derde dag is opgewekt, zoals in de Schriften staat, en is verschenen aan meer dan 500 broeders en zusters tegelijk, daarna aan alle apostelen en op het laatst ook aan mij. En hij zegt er nadrukkelijk bij: Als Christus niet is opgewekt, is uw geloof nutteloos, bent u nog een gevangene van uw zonden en worden de doden die Christus toebehoren, niet gered. Als wij voor alleen voor dit leven op Christus hopen, zijn wij de beklagenswaardigste mensen die er zijn.

Nu zijn er veel mensen die zich door het voorbeeld van Jezus laten inspireren en zich daarom ook ‘christen’ noemen. En er zijn mensen die alles wat Paulus over Jezus zegt voor waar aannemen, maar er verder niet naar leven. Ook zij noemen zich ‘christen’. Dat maakt het er allemaal natuurlijk niet gemakkelijker op om te bepalen wanneer je iemand een ‘bijbelgetrouwe / orthodoxe christen’ mag noemen.

BIJBELGETROUW: JEZUS ALS VERLOSSER

Zelf vind ik het onderscheid tussen Jezus als Verlosser en Jezus als Voorbeeld een goed criterium.

Met iemand die Jezus alleen maar als Voorbeeld en Inspiratiebron ziet kan ik op allerlei ethische punten net zo goed samenwerken als met iemand die zich door Mohammed, Mahatma Gandhi of Nelson Mandela of Wubbo Ockels laat inspireren. Maar ik voel daarbij geen geloofsverwantschap. Hooguit snap ik hem of haar beter omdat we dezelfde culturele achtergrond delen.

Omgekeerd: als iemand die Jezus voluit als opgestane Heer en Verlosser erkent, maar bv. een totaal andere visie heeft dan ik op bv. slavernij (het voorbeeld van Gertjan vind ik wat gedateerd; vandaag denk ik eerder aan zeer uiteenlopende standpunten over vrouwen, homo’s, migranten, klimaat, evolutie etc.), dan kunnen we vanuit hetzelfde fundament daarover met elkaar stevig doorspreken. Dan kan het zijn dat onze meningen echt zo ver uit elkaar lopen dat ik mij afvraag of die ander misschien alleen maar in naam belijdt dat Jezus zijn of haar Redder is. Maar zolang iemand zich daar op laat aanspreken, zou ik niet snel tegen hem of haar zeggen: ‘jij bent geen bijbelgetrouwe christen.’ Er zijn grenzen. Maar die trek je samen als kerk (zoals bv. in 1936 over de NSB en in 1986 in Zuid-Afrika over de apartheid) en niet door persoonlijk elkaar te cancellen als bijbelgetrouw christen.

Bij de typering ‘bijbelgetrouw christen’ gaat het dus over de vraag: hoe kijk jij tegen Jezus aan? Wie Hem niet als Verlosser ziet, is niet trouw aan de bijbelse boodschap, ook al zijn veel van zijn of haar opvattingen geheel in de stijl van Jezus.

Wie Hem wel als Verlosser ziet, maar dat verder op geen enkele manier laat blijken, heeft een dood geloof volgens Jakobus, de broer van Jezus.

Daartussenin kom je volgelingen van Jezus tegen die Hem echt als Verlosser én Voorbeeld zien. Bijbelgetrouwe christenen dus, die Hem met vallen en opstaan volgen en het dus vaak met elkaar oneens zijn als het om de christelijke leer of de christelijke levensstijl gaat. Maar waar je wel de diepe verbondenheid en verwondering proeft dat Gods liefde en verlangen om mensen te redden zo ver gaat, dat Hij zijn eigen Zoon daarvoor liet sterven én opstaan.

door

Het slavernijverleden van Nederland in het Noorden van Brazilië rond 1630

-Hoe Nederland daar toen omging met de Afrikaanse slaven en de inheemse bevolking-  

Foto: ©RVD – Bart Maat

In zijn Kersttoespraak van 2022 sprak koning Willem Alexander over “de erkenning van het leed dat mensen is aangedaan in de koloniale tijd.” Hij zei daarbij: “Voor wat er toen aan onmenselijks is aangericht in de levens van mannen, vrouwen en kinderen, draagt nu niemand de schuld”, maar riep iedereen op “ons gezamenlijke verleden eerlijk onder ogen te zien en de misdaad tegen de menselijkheid die de slavernij was te erkennen.”

Toevallig zat ik op Tweede Kerstdag te bladeren in het boek Nederlanders in Brazilië (1624-1654) dat de Braziliaanse historicus José Antonio Gonsalves de Mello in 1947 schreef en waarvan in 2001 een Nederlandse vertaling verscheen. De ondertitel van het boek is ‘De invloed van de Hollandse bezetting op het leven en de cultuur in Noord-Brazilië’. Gonsalves de Mello heeft uit uitgebreid archief van de Nederlandse kolonie, inclusief alle ‘Dagelijkse Notulen van de Raad van Brazilië’ van 1635-1654, bestudeerd. Hij leerde er zelfs Nederlands voor.

De kust van het noorden van Brazilië, rond de evenaar, precies waar de kustlijn afbuigt naar beneden, is namelijk zo’n 25 jaar een Nederlandse kolonie geweest. De streek heette toen en nu nog steeds Pernambuco en aan de kust hadden de Portugezen vanaf 1534 de nederzettingen Recife en Olinda gesticht en waren daar begonnen met de teelt van suikerriet. Recife is inmiddels de hoofdstad van de Braziliaanse deelstaat Pernambuco en heeft ruim 1,5 miljoen inwoners. Olinda ligt er vlak boven, was rond 1630 veel groter, maar telt nu bijna zo’n 400.000 inwoners.

In 1630 veroverde Nederland deze plaatsen op Portugal en vestigden er een kolonie met Mauritsstad (gebouwd tegenover het eilandje Recife) onder leiding van Johan Maurits van Nassau, die daar van 1636 tot 1654 gouverneur-generaal was over Nederlands-Brazilië. In 1654 wonnen de Portugezen heel Brazilië weer terug.

Het boek van Gonsalves de Mello (1916-2002) is ook hierom interessant, omdat twee van de vijf hoofdstukken als titel hebben: “3 De verhouding der Hollanders tot de negers en de slavernij” en “4 Hollanders, indianen en catechese”. De eerste twee hoofstukken gaan over “1 De Hollanders en het leven in de stad”, “2 De Hollanders en het leven op het platteland”, en het laatste hoofdstuk over “5 De Hollanders in hun omgang met katholieke Portugezen en mozaïsche joden”.

Het bevat interessante lessen als het over ons slavernij- en apartheidsverleden gaat. Ik geef er graag iets van weer (afkorting: GM, hoofdstuk, bladzijde)

De omgang met de slaven uit Afrika

De rietplantages voor de suikerteelt, waarmee de Portugezen in 1534 begonnen, konden niet worden aangelegd zonder slavenarbeid. De eerste slaven uit Afrika arriveerden er al in die tijd (GM 3 183).

Toen de Nederlanders in 1630 voet aan wal zetten in Noord-Brazilië, stond men nog gereserveerd tegenover de slavenhandel, mede vanwege “de in Nederland beleden godsdienst”. Eén van de oprichters van de West-Indische Compagnie in 1621, de uit Antwerpen gevluchte zakenman Willem Usselincx, wees ook op praktische gronden de slavernij af, want je kunt beter met eigen mensen dan met onwillige slaven werken. “’Een man van desen landen sal meer wercks aflegghen als dry swarten, die groot gelt costen.’” (GM 3, 183)

Toen Nederland de Portugese kolonie in Brazilië veroverde, waren daar zo’n 500 slaven. “Vanaf die tijd dienden de negers als soldaten in het leger naast de Hollanders. (…) Velen kregen als vrijbrief als beloning voor hun trouwe dienstvervulling als gids of soldaat.” (GM 3, 184) In de ‘Dagelijkse Notulen’ van 1637 staat het als volgt: “’Dese negers van hare meesters tot ons gekomen sijden, hebben sommige 4, 5, 6, jae 7 jaren gedient ende trouwelijck tegen ons gequeten (…). Souden wij dan nu die negers weder in handen van hare verbitterde meesters leveren, soo waren wij wel dapper ondanckbaer.’” (GM 3, 198). Soms kregen weduwen en kinderen van ex-slaven zelfs een uitkering van de overheid.

Maar, schrijft Gonsalves de Mello, “in 1638 werd de slavernij der zwarten niet langer aan banden gelegd.” De Nederlanders voelden zich niet langer bezwaard, want “om aan de personeelsbehoeften van de suikerindustrie tegemoet te komen” en er vanuit Nederland te weinig kolonisten kwamen, moest men wel “de invoer van Afrikaanse slaven op gang brengen.” (GK 3, 185)

Vanaf 1641, toen de Nederlanders niet alleen vanuit Ghana, maar ook vanuit Angola slaven aanvoerden, werden duizenden onder erbarmelijke omstandigheden vervoerd. “Sterftecijfers van tussen de 20% en de 30% onder de opvarende slaven waren heel normaal.” (GM 3, 186). Ze werden ingekocht voor gemiddeld 50 gulden en in de Nieuwe Wereld weer verkocht “voor een gemiddelde prijs van 200 à 300 gulden per stuk.” De suikerrietboeren hanteerden als prijs twee kisten suiker voor één neger. (GM 3, 188)

Veel Afrikaanse slaven waren onder de Portugezen al de oerwouden ingevlucht en hadden daar “bosnegerdorpen” gesticht, “die een groot gevaar betekenden voor het platteland, en de stabiliteit van de kolonie ontwrichten.” De Nederlandse overheid in Recife nam daarom Braziliaanse slavenjagers in dienst die goed werden betaald voor iedere guerrilla-strijder die ze wisten te vangen. (GM 3, 188).

Tegelijk, aldus Gonsalves de Mello, “behandelden de Nederlanders hun negerslaven ontegenzeggelijk humaan.” Want “veel Hollanders hebben blijken van oprechte vriendschap voor enkele leden van hun slavenstoet getoond en van waardering voor hun trouwe diensten en toegewijdheid aan hun dagelijkse werkzaamheden. Zo weigerde een Hollandse dame met haar kind naar Nederland te reizen zonder het gezelschap van haar ervaren zwarte kindermeid.” Een lid van de Hoge Raad van wie een slaafje door een triest ongeval gehandicapt geworden was, schreef aan zijn opdrachtgevers in Nederland over “’mijn extraordinaire droefheyt omdat mijn cleyn negertje Jacques Guillardt beyde beentje hadde verlooren.’” (GM 3, 189) Verder zijn er voorbeelden van slaven en hun gezin die van hun eigenaar of van de overheid een vrijbrief ontvangen, soms zelfs om als soldaat met  een slavin te mogen trouwen. Maar, zegt Gonsalves de Mello er bij, dit was ook gebruik onder de Portugese en de Joodse eigenaren van slaven, en die hadden meer kerkelijke feestdagen dan de Nederlanders, die hun slaven alleen maar op zondag vrij gaven. (GM 3, 192)

Een bijzondere waarneming van Gonsalves de Mello is de volgende: de Nederlanders in Brazilië streefden naar een op apartheid gebaseerde samenleving. “Volgens ons is dat een der meest antipathieke aspecten der Hollandse kolonisatie: die welhaast preventieve scheiding tussen de heersende en overheerste klasse.” In de jaren 1930-1940 keken sommige Brazilianen met enige weemoed terug naar die ‘Hollandse tijd’, maar “zij die vandaag de verdrijving der Hollanders uit noordoost-Brazilië nog altijd betreuren, hebben vermoedelijk onvoldoende bij dat aspect stilgestaan. De hedendaagse Nederlandse koloniën zijn het voorbeeld van wat ons van hen te wachten had gestaan: De uitbuiting en overheersing van een gekleurd proletariaat door een blanke minderheid’, in contrast met wat de Portugezen ons hebben nagelaten: Een natie van met negers en indianen verbroederde blanken.” (GM 3, 193).

De omgang met de indianen uit de omgeving

Ook in zijn vierde hoofdstuk, over de verhouding tussen de Nederlanders en de indianen, komt dit naar voren. Voordat Nederland in 1630 Recife en Olinda op de Portugezen veroverde, waren er in Nederland al indianen uit deze streek opgeleid als tolk. Toen ze de streek Pernambuco innamen, beloofden de Nederlanders dat de indianen hun vrijheid mochten behouden en “geen enkele onderwerping hoefden te ondergaan.” De Nederlanders hebben onophoudelijk gestreefd naar vriendschapsverbanden met de indianen (GM 4, 206). De Tupi-indianen woonden in dorpen langs de kust en de Tapuia-indianen woonden als ‘volk van bosbewoners’ in de oerwouden. De Tupi’s hadden recht op zelfbestuur en de Tapuia’s waren helemaal zelfstandig. (GM 4, 210). Dat recht op vrijheid en dus het verbod op slavernij is al die jaren gehandhaafd. “Geen enkele indiaan mocht tegen zijn wil gevangen gehouden of tot arbeid verplicht worden.” (GM 4, 211). In de praktijk kwamen uitbuiting, mishandeling en onderbetaling wel voor, “maar vooral Johan Maurits deed zijn uiterste best zulke misstanden uit te bannen.” (GM 4, 213)

De Nederlanders staken ook veel energie in het cultiveren van de Tupi-indianen. Er werd een volledige onderwijs- en catechisatiemethode geïntroduceerd. Er kwamen zelfs zendingspredikanten, zoals David van Dorsenlaer, die ook in het Tupi preekten. (GM 4, 219) En omgekeerd waren “veel indianen vurige aanhangers van het gereformeerde geloof geworden, ja welhaast volslagen calvinistische theologen met de Schrift in de vuist” (GM 4, 223), onder wie Antonio Paraupaba. Hij was in 1625 op 30-jarige leeftijd naar Nederland gekomen, keerde van 1630-1654 terug naar Brazilië, keerde zich daar tegen de slavernij van indianen én negers, en ging in 1654 met vrouw en kinderen weer naar Nederland. Daar is hij in 1656 gestorven.

Toch hielden de Nederlanders net zoveel afstand tot de indianen als tot de negerslaven. “Hoe hartelijk hun onderlinge vriendschap mocht zijn, nooit kwam het bij de Hollanders op dat ze met de indianen ook hechtere relatie dan een simpel militair bondgenootschap konden aangaan. Zo peinsden ze er niet over om indiaanse vrouwen tot concubines of wettige echtgenoten te nemen.” Er was zelfs een ‘scherp verbod van hier uytgegaen dat sich niemant met Brasilianen soude vermengen’ (GM 4, 216).

Gonsalves de Mello geeft aan, dat dit één van de oorzaken is geweest dat uiteindelijk de Portugezen Recife en omgeving hebben teruggewonnen. De calvinistische moraal was duidelijk anders dan de katholieke: geen vermenging met andersgelovigen en strakke handhaving van de bijbelse principes. Oftewel: “De Hollanders misten de noodzakelijke soepelheid om (…) met onvolmaaktheden te leven, en toestanden te aanvaarden die in het moederland niet geduld zouden worden. De Portugezen gingen veel intelligenter met dergelijke problemen om.” Zelfde de katholieke kerk “presteerde het om met dergelijke onzuiverheden in het reine te komen.”(GM 3, 192/193)